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《朱子語類》卷二十三 論語五

《朱子語類》卷二十三 論語五

《朱子語類》卷二十三 論語五
◎為政篇上

  △為政以德章

  問:"'為政以德',莫是以其德為政否?"曰:"不必泥這'以'字。'為政以德',只如為政有德相似。"〔節〕

  亞夫問"為政以德"云云。曰:"人之有德,發之於政,如水便是個濕底物事,火便是個熱底物事。有是德,便有是政。"〔植〕

  德與政非兩事。只是以德為本,則能使民歸。若是"所令反其所好",則民不從。〔義剛〕

  文振問:"'為政以德',莫是以身率之?"曰:"不是強去率它。須知道未為政前先有是德。若道'以身率之',此語便粗了。"〔時舉〕鄭錄雲:"德是得之於我者。更思此意。"

  或問"為政以德"。曰:"'為政以德',不是欲以德去為政,亦不是塊然全無所作為,但德修於己而人自感化。然感化不在政事上,卻在德上。蓋政者,所以正人之不正,豈無所作為。但人所以歸往,乃以其德耳。故不待作為,而天下歸之,如眾星之拱北極也。"〔銖〕

  "為政以德",非是不用刑罰號令,但以德先之耳。以德先之,則政皆是德。上蔡説:"辰非是北辰,乃天之北極。天如水車,北辰乃軸處。水車動,而軸未嘗動。"上蔡所云乃北斗。北斗同眾星一日一週天,安得謂之居其所!〔可學〕

  眾問"為政以德"章。曰:"此全在'德'字。'德'字從'心'者,以其得之於心也。如為孝,是心中得這個孝;為仁,是心中得這個仁。若只是外面恁地,中心不如此,便不是德。凡六經言'德'字之意,皆如此,故曰'忠信,所以進德也'。忠信者,謂實得於心,方為德也。'為政以德'者,不是把德去為政,是自家有這德,人自歸仰,如眾星拱北辰。北辰者,天之樞紐。乃是天中央安樞處。天動而樞不動,不動者,正樞星位。樞有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座,乃太一之常居也。其後一個分外開得些子而不甚明者,極星也,惟此一處不動。眾星於北辰,亦是自然環向,非有意於共之也。"〔子蒙〕

  問:"'北辰,北極也'。不言'極',而言'辰',何義?"曰:"辰是大星。"又云:"星之界分,亦謂之辰,如十二辰是十二個界分。極星亦微轉,只是不離其所,不是星全不動,是個傘腦上一位子不離其所。"因舉晉志雲:"北極五星。天運無窮,三光迭耀,而極星不移。""故曰:'居其所而眾星共之。'"〔銖〕論北辰。

  安卿問北辰。曰:"北辰是那中間無星處,這些子不動,是天之樞紐。北辰無星,緣是人要取此為極,不可無個記認,故就其傍取一小星謂之極星。這是天之樞紐,如那門筍子樣。又似個輪藏心,藏在外面動,這裏面心都不動。"義剛問:"極星動不動?"曰:"極星也動。只是它近那辰後,雖動而不覺。如那射糖盤子樣,那北辰便是中心樁子。極星便是近樁底點子,雖也隨那盤子轉,卻近那樁子,轉得不覺。今人以管去窺那極星,見其動來動去,只在管裏面,不動出去。向來人説北極便是北辰,皆只説北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊,而極星依舊動。又一説,那空無星處皆謂之辰。康節説日月星辰自是四件,辰是一件。天上分為十二段,即十二辰。辰,天壤也。此説是每一辰各有幾度,謂如日月宿於角幾度,即所宿處是辰也,故曰日月所會之處為辰。"又曰:"天轉,也非東而西,也非循環磨轉,卻是側轉。"義剛言:"樓上渾儀可見。"曰:"是。"直卿舉鄭司農五表日景之説。曰:"其説不是,不如鄭康成之説。"又曰:"南極在地下中處,南北極相對。天雖轉,極卻在中不動。"義剛問:"如説'南極見,老人壽',則是南極也解見。"曰:"南極不見。是南邊自有一老人星,南極高時,解浮得起來。"〔義剛〕

  問:"北辰是甚星?集註以為'北極之中星,天之樞也'。上蔡以為'天之機也。以其居中,故謂之"北極"。以其周建於十二辰之舍,故謂之"北辰"'。不知是否?"曰:"以上蔡之明敏,於此處卻不深考。北辰,即北極也。以其居中不動而言,是天之樞軸。天形如雞子旋轉,極如一物,橫亙居中,兩頭稱定。一頭在北上,是為北極,居中不動,眾星環向也。一頭在南,是為南極,在地下,人不可見。"因舉先生感興詩云:"感此南北極,樞軸遙相當。""即是北極否?"曰:"然。"又問:"太一有常居,太一是星否?"曰:"此在史記中,説太一星是帝座,即北極也。以星辰位言之,謂之太一;以其所居之處言之,謂之北極。太一如人主,極如帝都也。""詩云:'三辰環侍傍。'三辰謂何?"曰:"此以日、月、星言也。"〔宇〕

  問:"謝氏雲:'以其居中,故謂之北極。'先生雲非是,何也?"曰:"所謂以其所建周於十二辰者,自是北斗。史記載北極有五星,太一常居中,是極星也。辰非星,只是星中間界分。其極星亦微動,惟辰不動,乃天之中,猶磨之心也。沈存中謂始以管窺,其極星不入管,後旋大其管,方見極星在管絃上轉。"〔一之〕

  子上問北極。曰:"北極自是北極,居中不動者,史記天官書可見。謝顯道所説者乃北斗。北斗固運轉也。"〔璘〕

  問:"集註雲:'德者,行道而有得於身也。'後改'身'作'心',如何?"曰:"凡人作好事,若只做得一件兩件,亦只是勉強,非是有得。所謂'得'者,謂其行之熟,而心安於此也。如此去為政,自是人服。譬如今有一個好人在説話,聽者自是信服。所謂無為,非是盡廢了許多簿書之類。但是我有是德而彼自服,不待去用力教他來服耳。"〔義剛〕集註。

  "行道而有得於身","身"當改作"心"。諸經注皆如此。又曰:"古人制字皆不苟。如德字中間從心,便是曉此理。"〔僩〕

  舊説:"德者,行道而有得於身。"今作"得於心而不失"。諸書未及改,此是通例。安卿曰:"'得於心而不失',可包得'行道而有得於身'。"曰:"如此較牢固,真個是得而不失了。"〔義剛〕

  問"無為而天下歸之"。曰:"以身率人,自是不勞力。禮樂刑政,固不能廢。只是本分做去,不以智術籠絡天下,所以無為。"〔明作〕

  問:"'為政以德',如何無為?"曰:"聖人合做處,也只得做,如何不做得。只是不生事擾民,但為德而民自歸之。非是説行此德,便要民歸我。如齊桓晉文做此事,便要民如此,如大蒐以示禮,伐原以示信之類。但聖人行德於上,而民自歸之,非有心欲民之服也。"〔僩〕

  子善問:"'"為政以德",然後無為'。聖人豈是全無所為邪?"曰:"聖人不是全無一事。如舜做許多事,豈是無事。但民心歸向處,只在德上,卻不在事上。許多事都從德上出。若無德而徒去事上理會,勞其心志,只是不服。'為政以德',一似燈相似,油多,便燈自明。"〔恪〕賀孫錄雲:"子善問'"為政以德"然後無為'。曰:'此不是全然不為。但以德則自然感化,不見其有為之跡耳。'"

  問邵漢臣:"'為政以德,然後無為',是如何?"漢臣對:"德者,有道於身之謂,自然人自感化。"曰:"看此語,程先生説得也未盡。只説無為,還當無為而治,無為而不治?這合著得'政者正也,子帥以正,則莫敢不正',而天下歸之,卻方與'譬北辰居其所而眾星共之'相似。"邵因舉集註中所備錄者。曰:"下面有許多話,卻亦自分曉。"〔賀孫〕

  問:"'為政以德',老子言無為之意,莫是如此否?"曰:"不必老子之言無為。孔子嘗言:'無為而治者,其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣。'老子所謂無為,便是全不事事。聖人所謂無為者,未嘗不為,依舊是'恭己正南面而已矣';是'己正而物正','篤恭而天下平'也。後世天下不治者,皆是不能篤恭盡敬。若能盡其恭敬,則視必明,聽必聰,而天下之事豈有不理!"〔卓〕賀孫錄雲:"老子所謂無為,只是簡忽。聖人所謂無為,卻是付之當然之理。如曰:'無為而治者,其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已。'這是甚麼樣本領!豈可與老氏同日而語!"

  詩三百章

  若是常人言,只道一個"思無邪"便了,便略了那"詩三百"。聖人須是從詩三百逐一篇理會了,然後理會"思無邪",此所謂下學而上達也。今人止務上達,自要免得下學。如説道"灑埽應對進退"便有天道,都不去做那"灑埽應對進退"之事。到得灑埽,則不安於灑埽;進退,則不安於進退;應對,則不安於應對。那裏面曲折去處,都鶻突無理會了。這個須是去做,到得熟了,自然貫通。到這裏方是一貫。古人由之而不知,今人不由而但求知,不習而但求察。〔賀孫〕

  居父問"思無邪"。曰:"三百篇詩,只是要得人'思無邪'。'思無邪'三字代得三百篇之意。"〔賀孫〕

  "思無邪"一句,便當得三百篇之義了。三百篇之義,大概只要使人"思無邪"。若只就事上無邪,未見得實如何?惟是"思無邪",方得。思在人最深,思主心上。〔佐〕

  或問"思無邪"。曰:"此詩之立教如此,可以感發人之善心,可以懲創人之逸志。"〔祖道〕

  問"思無邪"。曰:"若言作詩者'思無邪',則其間有邪底多。蓋詩之功用,能使人無邪也。"〔植〕

  徐問"思無邪"。曰:"非言作詩之人'思無邪'也。蓋謂三百篇之詩,所美者皆可以為法,而所刺者皆可以為戒,讀之者'思無邪'耳。作之者非一人,安能'思無邪'乎?只是要正人心。統而言之,三百篇只是一個'思無邪';析而言之,則一篇之中自有一個'思無邪'。"〔道夫〕

  "思無邪",乃是要使讀詩人"思無邪"耳。讀三百篇詩,善為可法,惡為可戒,故使人"思無邪"也。若以為作詩者"思無邪",則桑中溱洧之詩,果無邪耶?某詩傳去小序,以為此漢儒所作。如桑中溱洧之類,皆是淫奔之人所作,非詩人作此以譏刺其人也。聖人存之,以見風俗如此不好。至於做出此詩來,使讀者有所愧恥而以為戒耳。呂伯恭以為"放鄭聲"矣,則其詩必不存。某以為放是放其聲,不用之郊廟賓客耳,其詩則固存也。如周禮有官以掌四夷之樂,蓋不以為用,亦存之而已。伯恭以為三百篇皆正詩,皆好人所作。某以為,正聲乃正雅也。至於國風,逐國風俗不同,當是周之樂師存列國之風耳,非皆正詩也。如二南固正矣,鄭衞詩分明是有"鄭衞"字,安得謂之正乎!鄭漁仲詩辨:"將仲子只是淫奔之詩,非刺仲子之詩也。"某自幼便知其説之是。然太史公謂三百篇詩,聖人刪之,使皆可絃歌。伯恭泥此,以為皆好。蓋太史之評自未必是,何必泥乎!〔璘〕

  或曰:"先儒以三百篇之義皆'思無邪'。"先生笑曰:"如呂伯恭之説,亦是如此。讀詩記序説一大段主張個詩,説三百篇之詩都如此。看來只是説個'可以怨',言詩人之情寬緩不迫,優柔温厚而已。只用他這一説,便瞎卻一部詩眼矣!"〔僩〕

  問:"如先生説,'思無邪'一句卻如何説?"曰:"詩之意不一,求其切於大體者,惟'思無邪'足以當之,非是謂作者皆無邪心也。為此説者,乃主張小序之過。詩三百篇,大抵好事足以勸,惡事足以戒。如春秋中好事至少,惡事至多。此等詩,鄭漁仲十得其七八。如將仲子詩只是淫奔,艾軒亦見得。向與伯恭論此,如桑中等詩,若以為刺,則是抉人之陰私而形之於詩,賢人豈宜為此?伯恭雲:'只是直説。'答之雲:'伯恭如見人有此事,肯作詩直説否?伯恭平日作詩亦不然。'伯恭曰:'聖人"放鄭聲",又卻取之,如何?'曰:'放者,放其樂耳;取者,取其詩以為戒。今所謂鄭衞樂,乃詩之所載。'伯恭雲:'此皆是雅樂。'曰:'雅則大雅小雅,風則國風,不可紊亂。言語之間,亦自可見。且如清廟等詩,是甚力量!鄭衞風如今歌曲,此等詩,豈可陳於朝廷宗廟!此皆司馬遷之過,伯恭多引此為辨。嘗語之雲:'司馬遷何足證!'子約近亦以書問'止乎禮義'。答之雲:'詩有止乎禮義者,亦有不止乎禮義者。'"〔可學〕

  問:"'思無邪',子細思之,只是要讀詩者思無邪。"曰:"舊人説似不通。中間如許多淫亂之風,如何要'思無邪'得!如'止乎禮義',中間許多不正詩,如何會止乎禮義?怕當時大約説許多中格詩,卻不指許多淫亂底説。某看來,詩三百篇,其説好底,也要教人'思無邪';説不好底,也要教人'思無邪'。只是其它便就一事上各見其意。然事事有此意,但是'思無邪'一句方盡得許多意。"問:"'直指全體'是如何?"曰:"只説'思無邪'一語,直截見得詩教之本意,是全備得許多零碎底意。"又曰:"聖人言詩之教,只要得人'思無邪'。其它篇篇是這意思,惟是此一句包説得盡。某看詩,要人只將詩正文讀,自見其意。今人都緣這序,少間只要説得序通,卻將詩意來合序説,卻不要説教詩通。呂子約一番説道:'近看詩有所得。'待取來看,卻只是説得序通。某意間非獨將序下文去了,首句甚麼也亦去了。且如漢廣詩下面幾句猶似説得通,上一句説'德廣所及'也,是説甚麼!又如説'賓之初筵,衞武公刺時也'。韓詩説是衞武公自悔之詩。看來只是武公自悔。國語説武公年九十,猶箴警於國曰:'羣臣無以我老耄而舍我,必朝夕端恪以交戒我!'看這意思,只是悔過之詩。如抑之詩,序謂'衞武公刺厲王,亦以自警也'。後來又考見武公時厲王已死,又為之説是追刺。凡詩説美惡,是要那人知,如何追刺?以意度之,只是自警。他要篇篇有美刺,故如此説,又説道'亦以自警'。兼是説正雅、變雅,看變雅中亦自煞有好詩,不消分變雅亦得。如楚茨信南山甫田大田諸篇,不待看序,自見得是祭祀及稼穡田政分明。到序説出來,便道是'傷今思古',陳古刺今,那裏見得!如卷阿是説召康公戒成王,如何便到後面民勞板蕩刺厲王。中間一截是幾時,卻無一事系美刺!只緣他須要有美有刺,美便是成康時君,刺只是幽厲,所以其説皆有可疑。"問:"怕是聖人刪定,故中間一截無存者。"曰:"怕不曾刪得許多。如太史公説古詩三千篇,孔子刪定三百,怕不曾刪得如此多。"〔賀孫〕

  問:"集註以為'凡言善者,足以感發人之善心;言惡者,足以懲創人之逸志'。而諸家乃專主作詩者而言,何也?"曰:"詩有善有惡,頭面最多,而惟'思無邪'一句足以該之。上至於聖人,下至於淫奔之事,聖人皆存之者,所以欲使讀者知所懲勸。其言'思無邪'者,以其有邪也。"直卿曰:"詩之善惡,如藥之參苓、巴豆,而'思無邪'乃藥之單方,足以當是藥之善惡者也。"曰:"然。"道夫曰:"如此,則施之六經可也,何必詩?"曰:"它經不必言。"又曰:"詩恰如春秋。春秋皆亂世之事,而聖人一切裁之以天理。"〔道夫〕集註。

  問:"夫子言三百篇詩,可以興善而懲惡,其用皆要使人'思無邪'而已云云。"曰:"便是三百篇之詩,不皆出於情性之正。如關雎二南詩,四牡鹿鳴詩,文王大明詩,是出於情性之正。桑中鶉之奔奔等詩豈是出於情性之正!人言夫子刪詩,看來只是採得許多詩,往往只是刊定。聖人當來刊定,好底詩,便吟詠,興發人之善心;不好底詩,便要起人羞惡之心。"又曰:"詩三百篇,雖桑中鶉奔等詩,亦要使人'思無邪',一句可以當得三百篇之義。猶雲三百篇詩雖各因事而發,其用歸於使人'思無邪',然未若'思無邪'一句説得直截分明。"〔南升〕(時舉錄別出。)

  文振問"思無邪"。曰:"人言夫子刪詩,看來只是採得許多詩,夫子不曾刪去,往往只是刊定而已。聖人當來刊定,好底詩,便要吟詠,興發人之善心;不好底詩,便要起人羞惡之心,皆要人'思無邪'。蓋'思無邪'是魯頌中一語,聖人卻言三百篇詩惟魯頌中一言足以盡之。"〔時舉〕

  問所謂"其言微婉,各因一事而發"。曰:"一事,如淫奔之詩,只刺淫奔之事;如暴虐之詩,只刺暴虐之事。'思無邪',卻凡事無所不包也。"又曰:"陳少南要廢魯頌,忒煞輕率。它作序,卻引'思無邪'之説。若廢了魯頌,卻沒這一句。"〔宇〕

  或問:"'思無邪'如何是'直指全體'?"曰:"詩三百篇,皆無邪思,然但逐事無邪爾,唯此一言舉全體言之。"因曰:"'夏之日,冬之夜,百歲之後,歸於其居。冬之夜,夏之日,百歲之後,歸於其室。'此無邪思也。'出其東門,有女如雲;雖則如雲,匪我思存,縞衣綦巾,聊樂我員。'此亦無邪思也。為子而賦凱風,亦無邪思也;為臣而賦北門,亦無邪思也,但不曾説破爾。惟'思無邪'一句便分明説破。"或曰:"如淫奔之詩如何?"曰:"淫奔之詩固邪矣。然反之,則非邪也。故某説:'其善者可以感發人之善心,惡者可以懲創人之逸志。'"〔廣〕

  程子曰:"思無邪,誠也。"誠是實,心之所思,皆實也。〔明作〕程子説。

  問:"'思無邪,誠也。'非獨是行無邪,直是思無邪,方是誠。"曰:"公且未要説到這裏。且就詩三百,如何'一言以蔽之曰思無邪'?集註説:'要使人得情性之正。'情性是貼思,正是貼無邪。此如做時文相似,只恁地貼,方分曉。若好善惡惡皆出於正,便會無邪。若果是正,自無虛偽,自無邪。若有時,也自入不得。"〔賀孫〕

  問"思無邪。"曰:"不但是行要無邪,思也要無邪。誠者,合內外之道,便是表裏如一,內實如此,外也實如此。故程子曰:'思無邪,誠也。'"〔時舉〕

  "思無邪,誠也",不專説詩。大抵學者思常要無邪,況視聽言動乎?誠是表裏都恁地實。又曰:"不獨行處要如此,思處亦要如此。表裏如此,方是誠。"

  伊川曰:"思無邪,誠也。"每常只泛看過。子細思量,極有義理。蓋行無邪,未是誠;思無邪,乃可為誠也。〔賀孫〕

  問:"'思無邪,誠也'。所思皆無邪,則便是實理。"曰:"下'實理'字不得,只得下'實心'字。言無邪,也未見得是實;行無邪,也未見得是實。惟'思無邪',則見得透底是實。"〔義剛〕

  問"程子曰:'思無邪,誠也。'"曰:"思在言與行之先。思無邪,則所言所行,皆無邪矣。惟其表裏皆然,故謂之誠。若外為善,而所思有不善,則不誠矣。為善而不終,今日為之而明日廢,則不誠矣。中間微有些核子消化不盡,則亦不誠矣。"又曰:"伊川'誠也'之説,也粗。"〔胡泳〕僩錄別出。

  因言"思無邪"與"意誠",曰:"有此種,則此物方生;無此種,生個甚麼。所謂'種'者,實然也。如水之必濕,火之必燒,自是住不得。'思無邪',表裏皆誠也。若外為善,而所思有不善,則不誠矣。為善而不終,今日為之,而明日廢忘,則不誠矣。中間微有些核子消化不破,則不誠矣。"又曰:"'思無邪'有兩般。伊川'誠也'之説,也粗。"〔僩〕

  問"思無邪,誠也"。曰:"人聲音笑貌或有似誠者,然心有不然,則不可謂之誠。至於所思皆無邪,安得不謂之誠!"〔夔孫〕

  因潘子善問"詩三百"章,遂語諸生:"伊川解'思無邪'一句,如何只著一個'誠也'?伊川非是不會説,只著此二字,不可不深思。大凡看文字,這般所在,須教看得出。"思無邪,誠也",是表裏皆無邪,徹底無毫髮之不正。世人固有修飾於外,而其中未必能純正。惟至於思亦無邪,斯可謂之誠。"〔賀孫〕

  義剛説"思無邪",集註雲"誠也"之意。先生曰:"伊川不是不會説,卻將一'誠'字解了。且如今人固有言無邪者,亦有事無邪者,然未知其心如何。惟'思無邪',則是其心誠實矣。"又曰:"詩之所言,皆'思無邪'也。如關雎便是説'樂而不淫,哀而不傷',葛覃便是説節儉等事,皆歸於'思無邪'也。然此特是就其一事而言,未足以括盡一詩之意。惟'思無邪'一語,足以蓋盡三百篇之義,蓋如以一物蓋盡眾物之意。"〔義剛〕

  林問"思無邪"。曰:"人之踐履處,可以無過失。若思慮亦至於無邪,則是徹底誠實,安得不謂之誠!"〔人傑〕

  李兄問:"'思無邪',伊川説作'誠',是否?"曰:"誠是在思上發出。詩人之思,皆情性也。情性本出於正,豈有假偽得來底!思,便是情性;無邪,便是正。以此觀之,詩三百篇皆出於情性之正。"〔卓〕

  問"思無邪"。曰:"只此一言,當盡得三百篇之義。讀詩者,只要得'思無邪'耳。看得透,每篇各是一個'思無邪',總三百篇亦只是一個'思無邪'。'毋不敬',禮之所以為教;'思無邪',詩之所以為教。"〔宇〕範氏説。

  問"思無邪"。曰:"前輩多就詩人上説'思無邪','發乎情,止乎禮義'。某疑不然。不知教詩人如何得'思無邪'。如文王之詩,稱頌盛德盛美處,皆吾所當法;如言邪僻失道之人,皆吾所當戒;是使讀詩者求無邪思。分而言之,三百篇各是一個'思無邪';合三百篇而言,總是一個'思無邪'。"問:"聖人六經皆可為戒,何獨詩也?"曰:"固是如此。然詩中因情而起,則有思。欲其思出於正,故獨指'思無邪'以示教焉。"問:"詩説'思無邪',與曲禮説'毋不敬',意同否?"曰:"'毋不敬',是用功處,所謂'正心、誠意'也。'思無邪',思至此自然無邪,功深力到處,所謂'心正、意誠'也。若學者當求無邪思,而於正心、誠意處著力。然不先致知,則正心、誠意之功何所施;所謂敬者,何處頓放。今人但守一個'敬'字,全不去擇義,所以應事接物處皆顛倒了。中庸'博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之';孟子'博學而詳説之,將以反説約也';顏子'博我以文,約我以禮',從上聖賢教人,未有不先自致知始。"〔宇〕

  "思無邪",不必説是詩人之思及讀詩之思。大凡人思皆當無邪。如"毋不敬",不必説是説禮者及看禮記者當如此。大凡人皆當"毋不敬"。〔人傑〕去偽錄雲:"此一句出處,止是説為孔子見得此一句皆當三百篇之義,故舉以為説。"餘同。

  楊士訓尹叔問"思無邪","毋不敬"。曰:"禮言'毋不敬',是正心、誠意之事;詩言'思無邪',是心正、意誠之事。蓋毋者,禁止之辭。若自無不敬,則亦心正、意誠之事矣。"又曰:"孔子曰:'博學於文,約之以禮。'顏子曰:'博我以文,約我以禮。'孟子曰:'博學而詳説之,將以反説約也。'今若祇守著兩句,如何做得?須是讀了三百篇有所興起感發,然後可謂之'思無邪';真個'坐如屍,立如齊',而後可以言'毋不敬'。"〔道夫〕

  問:"'思無邪','毋不敬',是一意否?"曰:"'思無邪'有辨別,'毋不敬'卻是渾然好底意思。大凡持敬,程子所謂敬如有個宅舍。講學如遊騎,不可便相離遠去。須是於知處求行,行處求知,斯可矣。"〔謨〕

  "毋不敬","思無邪"。"毋不敬"是渾然底,思是已萌,此處只爭些。〔可學〕

  上蔡説"思無邪"一條,未甚親切。東萊詩記編在擗初頭。看它意,只説得個"詩可以怨"底意,如何説"思無邪"!〔賀孫〕〔集義〕

  "思無邪",如正風雅頌等詩,可以起人善心。如變風等詩,極有不好者,可以使人知戒懼不敢做。大段好詩者,大夫作;那一等不好詩,只是閭巷小人作。前輩多説是作詩之思,不是如此。其間多有淫奔不好底詩,不成也是無邪思。上蔡舉數詩,只説得個"可以怨"一句,意思狹甚。若要盡得"可以興"以下數句,須是"思無邪"一語甚闊。呂伯恭做讀詩記首載謝氏一段説話,這一部詩便被此壞盡意思。夫"善者可以感發得人之善心,惡者可以懲創得人之逸志"。今使人讀好底詩,固是知勸;若讀不好底詩,便悚然戒懼,知得此心本不欲如此者,是此心之失。所以讀詩者,使人心無邪也,此是詩之功用如此。〔明作〕

  問:"周氏説'思無邪',皆無心而思。無心,恐無緣有思。"曰:"不成三代直道而行,人皆無心而思!此是從引'三代直道'便誤認了。"〔〈螢,中"蟲改田"〉〕

  道之以政章

  問"道之以政"。曰:"聖人之意,只為當時專用政刑治民,不用德禮,所以有此言。謂政刑但使之遠罪而已;若是格其非心,非德禮不可。聖人為天下,何曾廢刑政來!"〔恪〕

  "道之以德",是躬行其實,以為民先。如必自盡其孝,而後可以教民孝;自盡其弟,而後可以教民弟,如此類。"宜其家人,而後可以教國人;宜兄宜弟,而後可以教國人。"〔賀孫〕

  或問"齊之以禮"。曰:"'道之以德',是以感人之善心;若不著禮以為之規矩,如何齊得它。須以禮齊之,使賢者知所止,不肖者有所跂及。"問"格"字。曰:"是合格、及格之'格',使人之合法度而已。"〔祖道〕

  讀"道之以德,齊之以禮",曰:"才説禮,便自有個中制。賢者可以俯而就之,不肖者便可企而及之。"〔炎〕

  問"道之以德,齊之以禮"。曰:"這'德'字只是適來説底'德',以身率人。人之氣質有淺深厚薄之不同,故感者不能齊一,必有禮以齊之。如周官一書,何者非禮。以至歲時屬民讀法之屬,無不備具者,正所以齊民也。齊之不從,則刑不可廢。若只'道之以德',而無禮以約之,則儱統無收殺去。格者,至於善也。如'格於文祖','格於上下',與夫'格物',格者,皆至也。"儲宰雲:"此是堯舜地位。"曰:"古人有'得百里之地而君之',便能如此。明道便是有此氣象。"〔子蒙〕

  問"道之以德,齊之以禮"。曰:"資質好底便化,不好底須立個制度,教人在裏面,件件是禮。後世專用'以刑'。然不用刑,亦無此理。但聖人先以德禮,到合用處,亦不容已。'有恥且格',只將'格'字做至字看,至是真個有到處。如'王假有廟','格於上帝'之'格'。如遷善遠罪,真個是遠罪,有勉強做底便是不至。"〔季札〕

  問:"'道之以德',猶可致力。'齊之以禮',州縣如何做得?"曰:"便是如今都蕩然無此傢俱了,便也難得相應。古人比、閭之法,比有長,閭有師,便真個能行禮以帥之。民都是教了底人,故教人可以流通。如一大圳水,分數小圳去,無不流通。後世有聖賢作,必不肯只恁休。須法古,從底做起,始得。"〔一之〕

  先之以法制禁令,是合下有猜疑關防之意,故民不從。又卻"齊之以刑",民不見德而畏威,但圖目前苟免於刑,而為惡之心未嘗不在。先之以明德,則有固有之心者,必觀感而化。然稟有厚薄,感有淺深,又"齊之以禮",使之有規矩準繩之可守,則民恥於不善,而有以至於善。〔南升〕(論全章。)

  "道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格",此謂庶民耳。若所謂士者,"行己有恥",不待上之命也。〔鎬〕

  問"道之以政,齊之以刑;道之以德,齊之以禮"。曰:"近見一朋友讀道德功術策,前一篇説得不是,盡説術作不好。後一篇卻説得是。"曰:"有道德,則功術乃道德之功,道德之術;無道德,則功術方不好。某嘗見一宰相説'上甚有愛人之心,不合被近日諸公愛把恢復來説了'。某應之曰:'公説得便不是。公何不曰:"愛人乃所以為恢復,恢復非愛人不能?"'"榦因問:"政刑德禮四者如何説?"曰:"此政與道德功術一般。有德禮,則政刑在其中。不可專道政刑做不得底,但不專用政刑。"〔榦〕

  "'道之以德'者,是自身上做出去,使之知所向慕。'齊之以禮'者,是使之知其冠婚喪祭之儀,尊卑小大之別,教人知所趨。既知德禮之善,則有恥而格於善。若道齊之以刑政,則不能化其心,而但使之少革。到得政刑少弛,依舊又不知恥矣。"問:"刑政莫只是伯者之事?"曰:"專用政刑,則是伯者之為矣。"〔卓〕

  "道之以德"。集註雲"淺深厚薄之不一",謂其間資稟信向不齊如此,雖是感之以德,自有不肯信向底,亦有太過底,故齊一之以禮。禮是五禮,所謂吉、兇、軍、賓、嘉,須令一齊如此。所謂"賢者俯而就,不肖者企而及",正如"齊之以刑"亦然。先立個法制如此,若不盡從,便以刑罰齊之。集註後面餘意,是説聖人謂不可專恃刑政,然有德禮而無刑政,又做不得。聖人説話無一字無意味。如只説"道之以德,齊之以禮",便不是了。〔明作〕集註。

  "道之以德,齊之以禮",觀感得深而厚者,固好。若淺而薄者,須有禮以齊之,則民將視吾之禮,必恥於不善而至於善矣。〔人傑〕

  問:"'道之以政,齊之以刑。'範氏説'則民無所不至',語亦過否?"曰:"若只靠政刑去治民,則民是會無所不至。"又問:"呂氏説雲:'政刑能使懦者畏,不能使強者革,此之謂失其本心。'亦怕未如此。"曰:"這説亦是偏了。若專政刑,不獨是弱者怕,強者也會怕。到得有德禮時,非獨使強者革,弱者也會革。"因仁父問侯氏雲"刑政霸者之事",曰:"專用刑政,只是霸者事。"問:"威文亦須有德禮,如左傳所云。"曰:"它只是借德禮之名出做事,如大蒐以示之禮,伐原以示之信,出定襄王以示之義。它那曾有躬行德禮之實!這正是有所為而為之也。聖人是見得自家合著恁地躬行,那待臨時去做些。又如漢高祖為義帝發喪,那曾出於誠心!只是因董公説,分明借這些欺天下。看它來意也只要項羽殺了它,卻一意與項羽做頭底。"〔賀孫〕集義。

  吾十有五而志於學章

  或問"十五志學"章,曰"聖人是生知安行"云云。曰:"且莫説聖人,只於已分上説如何是'志學',如何是'立',如何是'不惑',如何是'如天命',如何是'耳順',如何是'從心所欲,不逾矩',且理會這幾個字教分曉。某所以逐句下只解其字義,直至後面,方説聖人分上事。今且説如何是'志學'?"曰:"心有所之謂之志,志學,則其心專一向這個道理上去。"曰:"説文義,大概也只如此説,然更有意思在。世間千歧萬路,聖人為甚不向別路去,只向這一路來?志是心之深處,故醫家謂志屬腎。如今學者誰不為學,只是不可謂之'志於學'。如果能'志於學',則自住不得。'學而時習之',到得説後,自然一步趲一步去。如人當寒月,自然向有火處去;暑月,自然向有風處去。事君,便從敬上去;事親,便從孝上去。雖中間有難行處,亦不憚其難,直做教徹。"廣曰:"人不志學有兩種:一是全未有知了,不肯為學者;一是雖已知得,又卻説道'但得本莫愁末'了,遂不肯學者。"曰:"後一種,古無此,只是近年方有之。卻是有兩種:一種是全未有知者;一種是雖知得了後,卻若存若亡,不肯至誠去做者。然知之而不肯為,亦只是未嘗知之耳。"又曰:"如人要向個所在去,便是志;到得那所在了,方始能立;立得牢了,方能向上去。"〔廣〕

  問聖人十年工夫。曰:"不須理會這個,且理會'志於學'。能志學,許多科級須著還我。"〔季札〕

  "吾十有五"章。曰:"看'志'字最要緊,直須結裹在從心不逾矩上。然又須循乎聖人為學之序,方可。"〔炎〕

  問志學與立。曰:"志是要求個道,猶是兩件物事。到立時,便是腳下已踏著了也。"〔時舉〕

  周問:"'三十而立,無所事志',何也?"曰:"志方是趨向恁地,去求討未得。到此則志盡矣,無用志了。"〔淳〕

  漢臣問:"立者,立於斯道也?"曰:"立,只是外物動搖不得。"〔賀孫〕

  問:"立是心有定守,而物不能搖動否?"曰:"是。"

  問:"孔子'三十而立',似與孟子'四十不動心'同,如何?"曰:"'四十而不惑',卻相似。"〔壯祖〕

  "四十而不惑",於事上不惑。"五十而知天命",知所從來。〔德明〕

  文振問"四十不惑,五十知天命"。曰:"此兩句亦相離不得。不惑,是隨事物上見這道理合是如此;知天命,是知這道理所以然。如父子之親,須知其所以親,只緣元是一個人。凡事事物物上,須是見它本原一線來處,便是天命。"〔時舉〕

  問:"'四十而不惑',是於事物當然之理,如君之仁,臣之敬,父之慈,子之孝之類,皆曉之而不疑。'五十知天命',是天道流行,賦與萬物,在人則所受之性,所謂仁義禮智,渾然無不該之全體;知者,知之而無不盡。"曰:"須是見得自家曾不惑,曾知天命否,方是切己。"又云:"天命處,未消説在人之性。且説是付與萬物,乃是事物所以當然之故。如父之慈,子之孝,須知父子只是一個人,慈孝是天之所以與我者。"〔南升〕

  問:"先生教某不惑與知命處,不惑是謂不惑於事物,知命謂知其理之當然,如或問所謂'理之當然而不容已者'。某覺見,豈有至人既能不惑於事物矣,又至於十年之久,然後知其理之當然?"曰:"今且據聖人之言如此,且如此去看,不可恁地較遲速遠近。若做工夫未到那貫通處,如何得聖人次第。如伊川説,虎傷人,須是真見得似那虎傷底,方是。"〔卓〕

  問:"'五十知天命',集註雲:'天命,即天道也,事物所以當然之故也。'如何是'所以當然之故'?"曰:"如孝親悌長,此當然之事。推其所以然處,因甚如此?學者未便會知此理。聖人學力到此,此理洞然。它人用力久,亦須會到。"〔宇〕

  辛問:"'五十知天命',何謂天命?"先生不答。又問。先生厲辭曰:"某未到知天命處,如何知得天命!"〔淳〕

  十五志於學,三十守得定,四十見得精詳無疑,五十知天命。天命是這許多柄子,天命是源頭來處。又曰:"因甚恁地知得來處?"〔節〕

  問:"'六十而耳順',在人之最末,何也?"曰:"聽最是人所不著力。所聞皆是道理,無一事不是,可見其義精仁熟如此。"〔一之〕

  問:"'四十而不惑',是知其然;'五十知天命',是其所以然。如此説得否?"曰:"如門前有一溪,其先得知溪中有水,其後知得水源頭髮源處。如'天命之謂性,率性之謂道'。四十時是見得那'率性之謂道';五十時是見他'天命之謂性'。到六十時,是見得那道理爛熟後,不待思量,過耳便曉。"〔義剛〕

  問"聖人生知安行,所謂志學至從心等道理,自幼合下皆已完具"云云。曰:"聖人此語,固是為學者立法。然當初必亦是有這般意思,聖人自覺見自有進處,故如此説。聖人自説心中事,而今也不可知,只做得不可知待之。"曰:"立,是大綱處把得定否?"曰:"立,是事物侵奪它不得,鬚子細看志是如何,立是如何。"問:"伊川謂'知天命而未至命,從心方至命'。此説如何?"曰:"亦是。這知天命是從不惑來。不惑,是見道理恁地灼然;知天命,是知個源頭來處恁地徹。"〔淳〕總論全章。

  問:"志學,便是一個骨子。後來許多節目,只就這上進工夫。'從心所欲不逾矩',自從容中道也。"曰:"固是。志學時,便是知了,只是個小底知;不惑,知天命,耳順,卻是個大底知。立,便是從心不逾矩底根子;從心不逾矩,便是立底事,只是到這裏熟,卻是個大底立。"〔文蔚〕

  問"志於學"章。曰:"就志學上,便討個立底意思來;就立上,便討個不惑底意思來。人自志學之後,十五年工夫方能有立。立比不惑時,立尚是個持守底意思,不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑,到知天命,又是天之所以命我者無不知也。須看那過接處,過得甚巧。"〔植〕

  叔蒙問:"看來此章要緊在志上。"曰:"固是。到聖人三十時,這志久交卸了。"又問"五十知天命"。曰:"初來是知事物合著如此;到知命,卻是和個原來都知了。"器之問:"此章,聖人自是言一生工夫效驗次第如此,不似大學格物、誠意、正心、修身,是隨處就實做工夫處否?"曰:"是。聖人將許多鋪攤在七十歲內,看來合下已自耳順,不逾矩了。"〔宇〕

  聖人亦大約將平生為學進德處分許多段説。十五志於學,此學自是徹始徹終。到四十不惑,已自有耳順、從心不逾矩意思,但久而益熟。年止七十,若更加數十歲,也只是這個,終不然到七十便畫住了!〔賀孫〕

  志學,至從心所欲不逾矩,只是一理。先自人事做,做來做去,就上自長。如事父孝,事君忠,初時也只忠孝,後來便知所以孝,所以忠,移動不得。四十不惑,是於人事間不惑。五十,知皆自天命來。伊川説"'以先知覺後知,以先覺覺後覺',知是知此事,覺是覺此理",亦此意。如行之而著,習矣而察,聖賢所説皆有兩節,不可躐等。〔從周〕

  吳仁父問:"'十五志於學'章,知、行如何分?"曰:"志學亦是要行,而以知為重;三十而立亦是本於知,而以行為重。志學是知之始,不惑與知天命、耳順是知之至;'三十而立'是行之始,'從心所欲不逾矩'是行之至。如此分看。"〔銖〕

  "志於學,是一面學,一面力行。至'三十而立',則行之效也。學與不惑,知天命,耳順相似。立與從心不逾矩相似。"又問:"'四十而不惑',何更待'五十而知天命'?"曰:"知天命,是知得微妙,而非常人之所可測度矣。耳順,則凡耳聞者,便皆是道理,而無凝滯。伊川雲:'知天命,則猶思而得。到耳順,則不思而得也。'"〔僩〕

  或問:"'三十而立,四十而不惑',集註雲:'立,守之固也。'然恐未有未不惑而能守者。"曰:"自有三節:自志學至於立,是知所向,而大綱把捉得定,守之事也。不惑是就把捉裏面理會得明,知之事也,於此則能進。自不惑至耳順,是知之極也,不逾矩是不待守而自固者,守之極也。"〔伯羽〕

  問"十五志於學"章。曰:"志學與不惑、知天命、耳順是一類。立與從心所欲是一類。志學一類,是説知底意思;立與從欲一類,是説到底地位。"問:"未能盡知事物之當然,何以能立?"曰:"如栽木,立時已自根腳著土,漸漸地生將去。"問:"未知事物之所以然,何以能不疑?"曰:"知事物之當然者,只是某事知得是如此,某事知得是如此。到知其所以然,則又上面見得一截。"又曰:"這個説得都精。"問耳順。曰:"程子謂'知天命為思而得,耳順為不思而得'。耳順時所聞皆不消思量,不消擬議,皆盡見得。"又問:"聞無道理之言,亦順否?"曰:"如何得都有道理?無道理底,也見他是那裏背馳,那裏欠闕。那一邊道理是如何,一見便一落索都見了。"〔胡泳〕

  "'吾十有五,而志於學'。古人於十五以前,皆少習父兄之教,已從事國小之中以習幼儀,舞象舞勺,無所不習。到此時節,他便自會發心去做,自去尋這道理。志者,言心之念只在此上,步步恁地做,為之不厭。'三十而立'者,便自卓然有立,不為他物移動;任是説虛,説空,説功,説利,便都搖動他不得,以至'富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈'。'四十而不惑',於事物當然更無所疑。'五十知天命',則窮理盡性,而知極其至矣。立時則未免有所把捉,不惑則事至無疑,勢如破竹,迎刃而解矣。不惑者,見事也;知天命者,見理也。伊川雲:'先知先覺,知是知此事,覺是覺此理。'"又問:"不惑者,是知其然;知天命者,是知其所以然?"曰:"是如此。如父之慈,子之孝,不惑者知其如此而為之。知天命者,謂因甚教我恁地,不恁地不得是如何,似覺得皆天命天理。"又曰:"志學是知,立與不惑是行;知天命、耳順是知,從心所欲又是行。下面知得小,上面知得較大;下面行得小,上面又行得較大。"〔子蒙〕

  劉潛夫問:"'從心所欲,不逾矩',莫是聖人極處否?"曰:"不須如此説。但當思聖人十五志學,所志者何事;三十而立,所立者何事;四十而不惑,不惑之意如何;五十知天命,知得了是如何;六十耳順,如何是耳順。每每如此省察,體之於身,庶幾有益。且説如今學者,逐一便能檢防省察,猶患所欲之越乎規矩也。今聖人但從心所欲,自不逾矩,是甚次第!"又曰:"志學方是大略見得如此,到不惑時,則是於應事時件件不惑。然此數者,皆聖人之立,聖人之不惑。學者便當取吾之所以用功處,真切體認,庶幾有益。"〔壯祖〕

  "十五志學"一章,全在志於學上,當思自家是志於學與否?學是學個甚?如此存心念念不放,自然有所得也。三十而立,謂把捉得定,世間事物皆搖動我不得,如富貴、威武、貧賤是也。不惑,謂識得這個道理,合東便東,合西便西,瞭然於中。知天命,便是不惑到至處,是知其所以然,如事親必孝,事君必忠之類。耳順,是"不思而得",如臨事迎刃而解,自然中節,不待思索。所欲不逾矩,是"不勉而中"。〔季札〕

  問"耳順"。曰:"到得此時,是於道理爛熟了,聞人言語,更不用思量得,才聞言便曉,只是道理爛熟耳。'志學'字最有力,須是志念常在於學,方得。立,則是能立於道理也,然事至猶有時而惑在。不惑,則知事物當然之理矣。然此事此物當然之理,必有所從來。知天命,是知其所從來也。上蔡雲'知性之所自出,理之所自來',最好。"〔璘〕

  問:"'七十從心'一節,畢竟是如何?"曰:"聖人生知,理固已明,亦必待十五而志於學。但此處亦非全如是,亦非全無實,但須自覺有生熟之分。"〔可學〕

  蜚卿問"十五志於學"一段。曰:"聖人也略有個規模與人同。如志學,也是眾人知學時。及其立與不惑,也有個跡相似。若必指定謂聖人必恁地,固不得;若説聖人全無事乎學,只脱空説,也不得。但聖人便自有聖人底事。"〔道夫〕

  問"十五志學"章。曰:"這一章若把做學者功夫等級分明,則聖人也只是如此。但聖人出於自然,做得來較易。"〔燾〕

  或問:"自志學、而立,至從心所欲;自致知、誠意,至治國、平天下;二者次第等級各不同,何也?"曰:"論語所云,乃進學之次第;大學所云,乃論學之規模。"〔柄〕

  所謂以類而推,只是要近去不要遠了。如學者且只是做學者事。所謂志學與立,猶易理會,至耳順以後事,便去測度了。〔士毅〕

  "三十而立",是心自定了,事物不能動搖,然猶是守住。至不惑,則見得事自如此,更不用守。至知天命,則又深一節。如"父子有親,君臣有義",固是合當親,合當義。更知得天初命我時,便有個親,有個義在。又如"命有德,討有罪",皆是天理合如此。耳順,則又是上面一齊曉得,無所不通矣。又問:"'四十不惑',是知之明;'五十知天命',是知極其精;'六十耳順',是知之之至。"曰:"不惑是事上知,知天命是理上知,耳順是事理皆通,入耳無不順。今學者致知,儘有次第節目。胡氏'不失本心'一段極好,儘用子細玩味。聖人千言萬語,只是要人收拾得個本心,不要失了。日用間著力屏去私慾,扶持此心出來。理是此心之所當知,事是此心之所當為,不要埋沒了它,可惜!只如修身、齊家、治國、平天下,至大至公,皆要此心為之。"又云:"人心皆自有許多道理,不待逐旋安排入來。銖錄此下雲:"但人有以陷溺其心,於是此理不明。"聖人立許多節目,只要人剔颳得自家心裏許多道理出來而已。"〔明作〕銖同。集註。

  問:"聖人凡謙詞,是聖人亦有意於為謙,抑平時自不見其能,只是人見其為謙耳?"曰:"聖人也是那意思不恁地自滿。"淳舉東萊説:"聖人無謙。本無限量,不曾滿。"曰:"此説也略有些意思,然都把聖人做絕無此,也不得。聖人常有此般心在。如'勞而不伐,有功而不德',分明是有功有勞,卻不曾伐。"〔淳〕

  問"十五志於學"。曰:"橫渠用做實説,伊川用做假設説。聖人不到得十年方一進,亦不解懸空説這一段。大概聖人元是個聖人了,它自恁地實做將去。它底志學,異乎眾人之志學;它底立,異乎眾人底立;它底不惑,異乎眾人之不惑。"〔植〕(集註)

  問:"'十五志於學',至'七十從心所欲,不逾矩',程子云'窮理盡性以至於命',如何?"曰:"這事遠,難説。某嘗解孟子'瞽瞍底豫而天下之為父子者定',曰:'知此者為盡心,能此者為儘性。'"問:"窮理,莫是自志學時便只是這個道理,到耳順時便是工夫到處?"曰:"窮理只自十五至四十不惑時,已自不大段要窮了。'三十而立'之時,便是個鋪模定了;不惑時便是見得理明也。知天命時,又知得理之所自出;耳順時,見得理熟;'從心所欲不逾矩'時,又是爛熟也。"問:"所學者便是格物至平天下底事,而立至不逾矩,便是進學節次否?"曰:"然。"問:"橫渠説'五十窮理盡性,至天之命,六十盡人物之性',如何?"曰:"據'五十而知天命',則只是知得儘性而已。"又問:"儘性,恐是盡己之性,然後盡人物之性否?"曰:"只是一個性,不須如此看。"又曰:"自聖人言之,窮理盡性至命,合下便恁地。自學者言之,且如讀書也是窮理,如何便説到儘性、至命處!易中是説聖人事。論語'知天命',且説知得如此,未説到行得盡處。如孟子説'盡心、知性、知天',這便是説知;'存心、養性',至'所以立命',這便是説盡性、至命。要説知天命分曉,只把孟子'盡心、知性'説。"問:"'四十不動心',恐只是'三十而立',未到不惑處?"曰:"這便是不惑、知言處。可見孟子是義精理明,天下之物不足以動其心,不是強把捉得定。"問:"橫渠説'不逾矩'如何?"曰:"不知它引夢周公如何。是它自立一説,竟理會不得。"問:"範公説'從心所以養血氣',如何?"曰:"更沒理會。"〔榦〕

  問"五十知天命"。曰:"上蔡雲:'理之所自來,性之所自出。'此語自是。子貢謂夫子性與天道,性便是自家底,天道便是上面一節。這個物事,上面有個腦子,下面便有許多物事,徹底如此。太極圖便是這個物事。箕子為武王陳洪範,先言五行,次言五事。蓋在天則為五行,在人則為五事。知之者,須是知得個模樣形體如何。某舊見李先生雲:'且靜坐體認作何形象。'"問:"體認莫用思否?"曰:"固是。且如四端雖固有,孟子亦言'思則得之,不思則不得也'。"又曰:"此個道理,大則包括乾坤,提挈造化;細則入毫釐絲忽裏去,無遠不周,無微不到,但須是見得個周到底是何物。"〔夔孫〕

  孟懿子問孝至子夏問孝章

  問"無違"。曰:"未見得聖人之意在。且説不以禮蓋亦多端:有苟且以事親而違禮,有以僣事親而違禮。自有個道理,不可違越。聖人雖所以告懿子者意在三家僣禮,然語意渾全,又若不專為三家發也。"〔銖〕

  子曰"無違",此亦通上下而言。三家僣禮,自犯違了。不當為而為,固為不孝;若當為而不為,亦不孝也。詳味"無違"一語,一齊都包在裏。集註所謂"語意渾然者,所以為聖人之言"。〔明作〕

  問"孟懿子問孝"云云。曰:"聖人之言,皆是人所通行得底,不比它人説時,只就一人面上説得,其餘人皆做不得。所謂生事葬祭,須一於禮,此是人人皆當如此。然其間亦是警孟氏,不可不知。"〔南升〕

  問:"'生事以禮'章,胡氏謂'為其所得為',是如何?"曰:"只是合得做底。諸侯以諸侯之禮事其親,大夫以大夫之禮事其親,便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子當初是就三家僣禮説,較精彩,在三家身上又切。當初卻未有胡氏説底意思。就今論之,有一般人因陋就簡,不能以禮事其親;又有一般人牽於私意,卻不合禮。"〔淳〕

  "生事葬祭之必以禮,聖人説得本闊,人人可用,不特為三家僣禮而設。然就孟懿子身上看時,亦有些意思如此。故某於末後亦説及之,非專為此而發也。至龜山又卻只説那不及禮者,皆是倚於偏,此最釋經之大病。"因言:"今人於冠婚喪祭一切苟簡徇俗,都不知所謂禮者,又如何責得它違與不違。古禮固難行,然近世一二公所定之禮,及朝廷五禮新書之類,人家儻能相與講習,時舉而行之,不為無補。"又云:"周禮忒煞繁細,亦自難行。今所編禮書,只欲使人知之而已。觀孔子欲從先進,與寧儉甯戚之意,往往得時位,必不盡循周禮。必須參酌古人,別製為禮以行之。所以告顏子者亦可見。世固有人硬欲行古禮者,然後世情文不相稱。"廣因言書儀中冠禮最簡易,可行。曰:"不獨書儀,古冠禮亦自簡易。頃年見欽夫刊行所編禮,止有婚、喪、祭三禮,因問之。曰:'冠禮覺難行。'某雲:'豈可以難行故闕之!兼四禮中冠禮最易行,又是自家事,由己而已。若婚禮,便關涉兩家,自家要行,它家又不要行,便自掣肘。又為喪祭之禮,皆繁細之甚。且如人遭喪,方哀苦中,那得工夫去講行許多禮數。祭禮亦然,行時且是用人多。昨見某人硬自去行,自家固曉得,而所用執事之人皆不曾講習。觀之者笑,且莫管;至於執事者亦皆忍笑不得。似恁行禮,濟得甚事!此皆是情文不相稱處,不如不行之為愈。'"〔廣〕

  叔蒙問:"'父母唯其疾之憂',注二説,前一説未安。"曰:"它是問孝。如此,可以為孝矣。"〔賀孫〕以下武伯問孝。

  "父母唯其疾之憂",前説為佳。後説只説得一截,蓋只管得不義,不曾照管得疾了。〔明作〕

  問:"集註中舊説意旨如何?"曰:"舊説似不説背面,卻説背後一句相似,全用上添一句。新説雖用下添一句,然常得父母之心如此,便也自不為不孝。故雖添句,已不多添。"〔一之〕

  問:"'色難'。此是承順父母之色,或是自己和顏順色以致愛於親為難?"曰:"人子胸中才有些不愛於親之意,便有不順氣象,此所以為愛親之色為難。"宇。以下子夏問孝。

  問:"'曾'字,或訓則,或訓嘗,何也?又詩中'憯'字訓曾,不知一音耶,二音耶?"曰:"除了人姓,皆當音在增反。凡字義雲'某之為言,某也'者,則是音義皆略相近。嘗與則,意亦略同。"〔廣〕

  叔蒙問:"'孟懿子問孝,子曰"無違"。'集註雲:'此為懿子發者,告眾人者也。'若看答孟武伯子游語,亦可謂之告眾人。"曰:"'無違'意思闊。若其它所告,卻就其人所患意思多。然聖人雖是告眾人意思,若就孟懿子身上看,自是大段切。雖是專就一人身上説,若於眾人身上看,亦未嘗無益。"〔賀孫〕集註總論四章。

  或問:"武伯多可憂之事,如何見得?"曰:"觀聖人恁地説,則知其人之如此矣。"〔廣〕

  或問:"'父母唯其疾之憂',何故以告武伯?"曰:"這許多所答,也是當時那許多人各有那般病痛,故隨而救之。"又曰:"其它所答,固是皆切於學者。看此句較切,其它只是就道理上説如此。卻是這句分外於身心上指出,若能知愛其身,必知所以愛其父母。"〔賀孫〕

  問:"'子夏能直義',如何見它直義處?"曰:"觀子夏所謂'可者與之,不可者拒之',孟子亦曰'孟施捨似曾子,北宮黝似子夏',則子夏是個持身謹、規矩嚴底人。"〔廣〕

  問:"'子夏能直義,而或少温潤之色',直義,莫是説其資之剛方否?"曰:"只是於事親時無甚回互處。"〔義剛〕

  孟懿子孟武伯子游子夏問孝,聖人答之皆切其所短。故當時聽之者止一二句,皆切於其身,今人將數段只作一串文義看了。

  問:"孔子答問孝,四章雖不同,意則一。"曰:"如何?"曰:"彼之間孝,皆有意乎事親者。孔子各欲其於情性上覺察,不使之偏勝,則其孝皆平正而無病矣。"曰:"如此看,恰好。"〔過〕

  "不敬,何以別乎?"敬,大概是把當事,聽無聲,視無形。色難,是大段恭順,積得厚,方能形見;所以為難,勉強不得。此二者是因子游子夏之所短而進之。能養、服勞,只是外面工夫,遮得人耳目所及者。如今人和養與服勞都無了,且得如此,然後就上面更進將去。大率學者且要儘從小處做起。正如起屋,未須理會架屋,且先立個基趾定,方得。〔明作〕

  問:"'色難'有數説,不知孰是?"曰:"從楊氏'愉色婉容'較好。如以為承順顏色,則就本文上又添得字來多了。然而楊氏説文學處,又説遠了。如此章本文説處,也不道是文太多,但是誠敬不足耳。孔門之所謂文學,又非今日文章之比。但子游為人則愛有餘而敬不足,子夏則敬有餘而愛不足,故告之不同。"問:"如何見得二子如此?"曰:"且如灑埽應對,子游便忽略了,子夏便只就這上做工夫。"又曰:"謝氏説此章甚差。"〔榦〕

  問:"子游見處高明,而工夫則疏;子夏較謹守法度,依本子做。""觀答為政、問孝之語可見。惟高明而疏,故必用敬;惟依本做,故必用有愛心。又觀二人'灑埽應對'之論,與子夏'博學篤志'之論,亦可見。"〔伯羽〕

  問:"夫子答子游子夏問孝,意雖不同,然自今觀之,奉養而無狎恩恃愛之失,主敬而無嚴恭儼恪之偏,儘是難。"曰:"既知二失,則中間須自有個處之之理。愛而不敬,非真愛也;敬而不愛,非真敬也。敬非嚴恭儼恪之謂,以此為敬,則誤矣。只把做件事,小心畏謹,便是敬。"〔道夫〕伯羽錄雲:"敬,只是把做事,小心畏謹,不敢慢道。"

  問告子游子夏云云。曰:"須當體察能養與服勞如何,不足為孝敬時模樣如何。只説得,不濟事。"〔南升〕

  子夏之病,乃子游之藥;子游之病,乃子夏之藥。若以色難告子游,以敬告子夏,則以水濟水,以火濟火。故聖人藥各中其病。〔方〕

  《朱子語類》 宋·朱熹◎為政篇上

  △為政以德章

  問:"'為政以德',莫是以其德為政否?"曰:"不必泥這'以'字。'為政以德',只如為政有德相似。"〔節〕

  亞夫問"為政以德"云云。曰:"人之有德,發之於政,如水便是個濕底物事,火便是個熱底物事。有是德,便有是政。"〔植〕

  德與政非兩事。只是以德為本,則能使民歸。若是"所令反其所好",則民不從。〔義剛〕

  文振問:"'為政以德',莫是以身率之?"曰:"不是強去率它。須知道未為政前先有是德。若道'以身率之',此語便粗了。"〔時舉〕鄭錄雲:"德是得之於我者。更思此意。"

  或問"為政以德"。曰:"'為政以德',不是欲以德去為政,亦不是塊然全無所作為,但德修於己而人自感化。然感化不在政事上,卻在德上。蓋政者,所以正人之不正,豈無所作為。但人所以歸往,乃以其德耳。故不待作為,而天下歸之,如眾星之拱北極也。"〔銖〕

  "為政以德",非是不用刑罰號令,但以德先之耳。以德先之,則政皆是德。上蔡説:"辰非是北辰,乃天之北極。天如水車,北辰乃軸處。水車動,而軸未嘗動。"上蔡所云乃北斗。北斗同眾星一日一週天,安得謂之居其所!〔可學〕

  眾問"為政以德"章。曰:"此全在'德'字。'德'字從'心'者,以其得之於心也。如為孝,是心中得這個孝;為仁,是心中得這個仁。若只是外面恁地,中心不如此,便不是德。凡六經言'德'字之意,皆如此,故曰'忠信,所以進德也'。忠信者,謂實得於心,方為德也。'為政以德'者,不是把德去為政,是自家有這德,人自歸仰,如眾星拱北辰。北辰者,天之樞紐。乃是天中央安樞處。天動而樞不動,不動者,正樞星位。樞有五星。其前一明者太子。其二最明者曰帝座,乃太一之常居也。其後一個分外開得些子而不甚明者,極星也,惟此一處不動。眾星於北辰,亦是自然環向,非有意於共之也。"〔子蒙〕

  問:"'北辰,北極也'。不言'極',而言'辰',何義?"曰:"辰是大星。"又云:"星之界分,亦謂之辰,如十二辰是十二個界分。極星亦微轉,只是不離其所,不是星全不動,是個傘腦上一位子不離其所。"因舉晉志雲:"北極五星。天運無窮,三光迭耀,而極星不移。""故曰:'居其所而眾星共之。'"〔銖〕論北辰。

  安卿問北辰。曰:"北辰是那中間無星處,這些子不動,是天之樞紐。北辰無星,緣是人要取此為極,不可無個記認,故就其傍取一小星謂之極星。這是天之樞紐,如那門筍子樣。又似個輪藏心,藏在外面動,這裏面心都不動。"義剛問:"極星動不動?"曰:"極星也動。只是它近那辰後,雖動而不覺。如那射糖盤子樣,那北辰便是中心樁子。極星便是近樁底點子,雖也隨那盤子轉,卻近那樁子,轉得不覺。今人以管去窺那極星,見其動來動去,只在管裏面,不動出去。向來人説北極便是北辰,皆只説北極不動。至本朝人方去推得是北極只是北辰頭邊,而極星依舊動。又一説,那空無星處皆謂之辰。康節説日月星辰自是四件,辰是一件。天上分為十二段,即十二辰。辰,天壤也。此説是每一辰各有幾度,謂如日月宿於角幾度,即所宿處是辰也,故曰日月所會之處為辰。"又曰:"天轉,也非東而西,也非循環磨轉,卻是側轉。"義剛言:"樓上渾儀可見。"曰:"是。"直卿舉鄭司農五表日景之説。曰:"其説不是,不如鄭康成之説。"又曰:"南極在地下中處,南北極相對。天雖轉,極卻在中不動。"義剛問:"如説'南極見,老人壽',則是南極也解見。"曰:"南極不見。是南邊自有一老人星,南極高時,解浮得起來。"〔義剛〕

  問:"北辰是甚星?集註以為'北極之中星,天之樞也'。上蔡以為'天之機也。以其居中,故謂之"北極"。以其周建於十二辰之舍,故謂之"北辰"'。不知是否?"曰:"以上蔡之明敏,於此處卻不深考。北辰,即北極也。以其居中不動而言,是天之樞軸。天形如雞子旋轉,極如一物,橫亙居中,兩頭稱定。一頭在北上,是為北極,居中不動,眾星環向也。一頭在南,是為南極,在地下,人不可見。"因舉先生感興詩云:"感此南北極,樞軸遙相當。""即是北極否?"曰:"然。"又問:"太一有常居,太一是星否?"曰:"此在史記中,説太一星是帝座,即北極也。以星辰位言之,謂之太一;以其所居之處言之,謂之北極。太一如人主,極如帝都也。""詩云:'三辰環侍傍。'三辰謂何?"曰:"此以日、月、星言也。"〔宇〕
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